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Fut un temps, où Dollard était, sur son char allégorique, une des stars du défilé de la Saint-Jean-Baptiste. Il avait sa journée bien à lui. Des célébrations lui étaient spécifiquement dédiées, fin mai, d’Edmonton à la Nouvelle-Angleterre. Le maire, l’évêque, les députés prononçaient des discours, déposaient des gerbes de fleurs, bénissaient des drapeaux. Des soldats de l’armée canadienne y étaient au garde à vous, les chorales entonnaient des chants patriotiques, le tout arrosé, à la nuit tombée, de feux d’artifices. On était dans les années 1920. Dollard des Ormeaux, mort au combat pour défendre en mai 1660 la petite colonie montréalaise contre l’assaut de 800 Iroquois, faisait l’unanimité. (Sauf chez les Mohawks, descendants des Iroquois qui, invités à une des cérémonies, se portèrent pâles.)
Fut un temps où on se battait pour que cesse la célébration de Dollard. Pas moins de 85 manifestants du Rassemblement pour l’indépendance nationale, outrés et par la fête de la Reine et par Dollard, sont arrêtés devant un monument à sa mémoire en 1964, 213 en 1965. Même le Front de libération du Québec, l’année suivante, lui consacre une bombe ! De consensuel, Dollard devenait polarisant. Au point où en 2002, il fut expulsé du calendrier, remplacé par la Journée nationale des Patriotes.
Les montagnes russes identitaires dans lequel fut plongé le défunt sont presque aussi fascinantes que le combat auquel il participa. L’historien Patrice Groulx raconte cette histoire dans Pour en finir avec Dollard (Boréal). J’en retiens que ce pauvre Dollard ne méritait ni la vénération dont il fut l’objet, ni l’opprobre dont on l’accable. Tout bien considéré, il n’est même pas la figure centrale du combat auquel il participa.
En quoi est-il méritant ? Une affiche de recrutement de l’armée canadienne pour la première guerre résume la chose: “Canadiens, suivez l’exemple de Dollard des Ormeaux. N’attendez pas l’ennemi au coin du feu, mais allez au devant de lui”. À 25 ans, Dollard était militaire, fraîchement arrivé dans la petite colonie montréalaise de 400 habitants, désigné par Maisonneuve comme commandant d’une garnison. La rumeur voulait que les Iroquois préparent une offensive totale sur la colonie. On ne savait où, on ne savait quand. Dollard et 16 de ses soldats décident de faire “la petite guerre”, rapporte une source, donc une attaque ciblée, en embuscade, comme le leur ont appris leurs alliés Hurons et Algonquins. Ce qu’on n’appelle pas encore la guérilla. Comme tout le monde, les Iroquois reviennent de leur hiver de chasse, canots remplis de peaux, donc plus difficilement manoeuvrables, poudre de canon épuisée, donc en situation de faiblesse. Dollard souhaite ainsi affaiblir l’ennemi, pas le prendre de front. Se serait-il approprié les peaux ? C’était la pratique.
Il choisit un endroit qu’il croit propice, au Long-Sault, sur la rivière des Outaouais. Mais le sort veut qu’au lieu d’y surprendre un groupe de chasseurs isolés venus du Nord, il tombe sur 300 guerriers venus du Sud, préparant un réel assaut sur la colonie française.
Il participe aussi à une autre guerre que la sienne. Dans l’affrontement, participent 40 Hurons. Ils ont leur propre objectif: éviter l’annihilation des leurs. Dans la décennie précédente, les Iroquois les avaient presque tous exterminés ou faits prisonniers, puis intégrés de force parmi les leurs. Les survivants de ces assauts avaient été regroupés à l’Ile d’Orléans par les Jésuites. Mais craignant une nouvelle offensive, peut-être finale, leur chef Annaotaha part de Québec avec 40 guerriers pour, lui aussi, aller au devant de l’ennemi.
Les rumeurs étaient fondées. L’attaque iroquoise était planifiée. Les 300 guerriers arrivés au Long-Sault demandent renfort à 500 autres, campés dans les îles du Richelieu, prêts à passer à l’offensive. Devant ces 800 guerriers réunis, Annaotaha connaît l’issue de la bataille: ils mourront tous ou seront faits prisonniers. Il décide de négocier sa reddition avec les vainqueurs, dans l’espoir de sauver la vie de ses plus jeunes guerriers. Les captifs des Iroquois étaient parfois torturés et tués, d’autres adoptés, d’autres enfin conservés comme otages en vue d’une future négociation. (La totalité du récit provient de Hurons faits prisonniers par les Iroquois puis évadés.) Malgré la féroce rivalité, ce type de négociation était courante. Annaotaha dira même qu’il envisageait de demander, en échange de sa reddition, que les Iroquois laissent les Français repartir. Rien ne laisse penser que ce résultat eut été atteint. Les Français, non informés du projet d’Annaotaha, voient des Iroquois s’approcher de leur position et convaincre des Hurons de déserter sur-le-champ. Se sentant à bon droit trahis, ils ouvrent le feu. S’ensuit l’inévitable carnage.
Voulant leur éviter des tortures, un des français achève à la hache certains de ses compatriotes blessés. Annaotaha, mourant, demande qu’on lui brûle la chevelure, pour que les Iroquois n’en fassent pas un trophée.
Les hagiographes de Dollard font état d’une défaite glorieuse, provoquant un grand nombre de morts iroquoises. Les sources disponibles font plutôt état d’une vingtaine de pertes de vie chez l’ennemi. Sur 800, c’est peu. Cette bataille est en fait le point culminant du génocide des Hurons par les Iroquois, et c’est là qu’elle trouve sa réelle signification historique. Des quelques centaines de Hurons restants à l’Île d’Orléans, descend la vibrante communauté actuelle de Wendake.
Dollard a-t-il vraiment sauvé la colonie ? Oui, mais à la façon qu’avait l’Inspecteur Clouseau de résoudre les crimes: par hasard, sans le vouloir, grâce à des circonstances qui lui échappaient. Après la bataille, les Iroquois retournent vers leurs villages, car ils doivent y ramener leurs prisonniers et intégrer dans leurs communautés ceux à qui ils laisseront la vie sauve. Ce retrait sonne la fin de leur campagne anti française et anti huronne du printemps 1660. La colonie est sauvée. Ce n’est qu’un sursis. Les Iroquois reviendraient dès l’automne, forts de 600 guerriers. Mais le sort sourit encore aux Français car le commandant Iroquois meurt avant même la bataille. Y voyant une mauvaise augure, les guerriers rentrent bredouille. En 1661, ils reviennent à la charge, tuant 100 français, mais sans décrocher une victoire totale. Les tentatives ne cesseront qu’en 1667, avec l’arrivée des 1 300 soldats et officiers du régiment Carignan-Salières. Le rapport de force s’inverse. Les Iroquois sont prêts à négocier. Ce sera la grande paix de 1701.
Pourquoi en a-t-on fait un héros ? Parce que c’en était un. Volontaire pour aller au devant d’un danger réel, au péril de sa vie. L’église a beaucoup aimé savoir (par les évadés Hurons) que lui et les Français étaient pieux, priant matin et soir. Les élites coloniales voyaient en lui un combattant de la civilisation européenne contre “les sauvages”, les récits, biaisés, successifs, évacuant le courage des alliés Hurons.
Pourquoi en a-t-on fait un pestiféré ? Pour les nationaliste québécois modernes, notamment Jacques Ferron, Dollard était le symbole du statu quo, du colonialisme, de l’obscurantisme religieux, du Canada même. Il faisait écran à ceux qu’on devait vraiment célébrer: les Patriotes, modernes, démocrates, anticoloniaux, dénoncés par le haut clergé car rebelles et – sacrilège – prônant l’école laïque. Le combat pour remplacer la fête de Dollard par celle des Patriotes procède de cette logique.
Que faudrait-il en dire aujourd’hui ? Ce qui frappe est la conjonction d’intérêt et de valeur des Français et des Hurons, représentés par Dollard et Annaotaha. Ils ont chacun risqué leur vie pour protéger leurs peuples respectifs contre un ennemi qui souhaitait leur disparition. Ce couple improbable, plongé dans un destin commun, trouvant la mort à quelques mètres l’un de l’autre, ne représente-t-il pas une même volonté, autochtone et québécoise, de résister, se battre et survivre aux plus terribles intempéries de l’histoire ? Et d’y réussir ? N’y a-t-il pas là, au fond, un beau récit binational ?
(Une version légèrement plus courte a été publiée dans Le Devoir.)
Les parlementaires québécois suivaient avec attention, jeudi, le discours du premier ministre français. Les mots choisis étaient forts, offrant aux liens franco-québécois une couleur d’éternité, de jeunesse éternellement renouvelée. Il se passa quelque chose lorsque l’invité d’honneur déclara ce qui suit : « Certains pensaient sans doute que le français avait pour vocation à disparaître de la carte de l’Amérique du Nord. Ils ne connaissaient pas les Québécois… »
Il ne put finir sa phrase tant les parlementaires exprimèrent spontanément, et bruyamment, leur accord. On n’en parle jamais, mais tapi au fond de la conscience québécoise se cache le sentiment profond d’être des rescapés de l’histoire, des évadés de la disparition, des survivants. Il suffit que quelqu’un nous le rappelle pour que jaillisse une fierté venue du fond des temps.
De Gaulle avait soulevé une foule de 10 000 personnes réunie à la grande place d’Expo 67 en usant de mots semblables, sur le risque de défaite définitive auquel ont fait face les habitants de la Nouvelle-France, une fois soldée la conquête anglaise. « On pourrait croire que ce passé ayant été marqué d’une telle douleur, Montréal aurait perdu son âme française dans le doute et dans l’effacement, a-t-il dit. Miracle ! Il n’en a rien été. »
L’amitié de la France, la fraternité, le commerce et tout ça, c’est bien, c’est bien. Mais il y a mieux. Beaucoup mieux. Avant de Gaulle, aucun chef d’État étranger n’avait démontré autant d’égard envers les représentants des Canadiens français — Jean Lesage, Daniel Johnson — que lui. Sa venue au Québec en 1967 représentait pour les francophones, au complexe d’infériorité patent, économiquement dominés, linguistiquement opprimés, politiquement marginalisés, l’inédite reconnaissance, par un géant de l’histoire, de leur valeur.
À Québec, puis tout le long du Chemin du Roy, il a vanté à chaque discours la résilience canadienne-française — « une persévérance inouïe », disait-il — à travers deux siècles d’isolement. De Gaulle venait dire aux Québécois qu’il reconnaissait non seulement la force dont ils avaient fait preuve dans l’histoire, mais l’éclat de leur renaissance, depuis le début des années 1960. Il allait jusqu’à leur dire que, si la France voulait se tenir aux côtés de ce nouveau Québec, c’est aussi qu’elle avait besoin de lui, de sa modernité, de sa jeunesse, de son énergie, pour construire de concert un avenir francophone commun. Bref, le général offrait aux Québécois ce dont ils étaient le plus assoiffés : le respect.
Le discours de Gabriel Attal a repris ces thèmes, vantant en particulier la jeunesse québécoise, le sang des jeunes soldats, notamment du 22e Régiment, versé pour contribuer, deux fois, à sauver la France. Du respect, et de la reconnaissance. Voilà encore, pour les Québécois de 2024, des denrées rares.
Ce serait déjà beaucoup. Mais il y a aussi, plus rare encore, la contrition. Lorsqu’avec « Vive le Québec libre ! », de Gaulle a commis, du balcon de l’hôtel de ville de Montréal, une des plus grandes ingérences dans la vie d’un pays allié de l’histoire des démocraties, il en était à sa troisième visite. Il était d’abord venu après la libération, en 1944, puis en 1960, juste avant l’élection qui allait porter au pouvoir les révolutionnaires tranquilles.
Ce séjour l’emmena devant le monument des plaines d’Abraham qui commémore le combat de 1759, celui qui fera qu’on ne parle plus de la Nouvelle-France qu’au passé. Alors que le grand Charles tenait la pose pendant les discours d’usage, revenant sur le récit des combats, son aide de camp, François Flohic, entendit l’aide de camp du lieutenant-gouverneur du Québec, le colonel Martin, lui glisser à l’oreille : « C’est alors que vous autres, maudits Français, vous nous avez abandonnés ! » Flohic, sonné, relata peu après l’anecdote à son président.
Il ne le prend pas mal, car il partage cet avis. « Louis XV avait bien les moyens d’envoyer d’autres troupes après la mort de Montcalm, pour permettre à Lévis de l’emporter sur les Anglais, confia-t-il à un diplomate en juillet 1967. Il a eu la légèreté de céder à la dérision de la Cour, qui se moquait, comme Voltaire, de “quelques arpents de neige vers le Canada”. Il a abandonné nos soixante mille colons à leur sort. C’est une action peu honorable, il fallait l’effacer. »
Gabriel Attal a entamé son discours en évoquant Cartier et Champlain. Prisonnier de la chronologie, il ne pouvait éviter ce moment douloureux. Il le fit en citant René Lévesque, qui parla « de deux siècles où se construisit un fossé d’ignorance et de méconnaissance ». Attal a enchaîné : « Une éclipse, de deux siècles. Une éclipse coupable. » La beauté de cette prise de culpabilité tient au fait qu’elle n’était ni attendue ni nécessaire. Donc, généreuse. Une vieille querelle, une vieille rancoeur, oubliée en 2024, mais toujours vivace en 1967. Le maire Jean Drapeau avait fait preuve d’un cran surhumain en répliquant à de Gaulle, le surlendemain de son envolée du balcon : « Nous avons appris à vivre seuls pendant deux cents ans d’abandon. » Il rappela que, dans l’élite française, le sort du peuple québécois « n’a jamais fait, jusqu’à vous, Monsieur le Président, l’objet d’un intérêt particulier ». Donc, « il n’y a pas de gratitude à souligner envers les gouvernements français successifs ». Dur.
Les vérités ont donc toutes été dites il y a bientôt 60 ans. Il fallait au plus jeune premier ministre de l’histoire de la République française — à ses conseillers et à ses scribes — une profondeur de vue, une volonté d’aller au fond des choses, une connaissance fine, peut-être, de la psyché québécoise, pour choisir d’insérer dans un discours par ailleurs très moderne ces balises historiques qui ont peu à voir avec les transactions, contrats ou bonnes manières, et tout à voir avec l’ancrage historique qui font que deux nations ont forgé ensemble, à travers drames, déchirements et raccommodements, une relation d’une épaisseur telle qu’elle permet à M. Attal d’annoncer que « rien ni personne ne pourra la rompre », car cette éclipse ancienne, « je le crois très profondément, jamais ne se reproduira ». Le Général serait fier de lui.
Au début, les esclaves autochtones achetés par des colons français prenaient presque tous la poudre d’escampette. C’est que d’autres colons, opposés à cette sujétion, leur révélait que l’esclavage était illégal en France et en Nouvelle-France et qu’ils pouvaient donc déguerpir.
Ce n’était pas qu’une conviction. C’était une information. Les Français du début du 17e siècle avait une idée précise de ce qu’était un esclave. Des dizaines de milliers d’entre eux avaient été kidnappés et asservis par les États musulmans d’Afrique du Nord. Des expéditions de sauvetage étaient organisées à grand frais. Les rescapés avaient l’obligation de faire pendant trois mois une tournée des régions de France pour raconter leur calvaire, vanter la valeur de leurs libérateurs et amasser des fonds pour les prochaines opérations de libération. De toutes façons, se disaient nos premiers colons sur les rives du Saint-Laurent, les Français sont des « francs », ce qui est synonyme de « libre ». La cause était donc entendue.
Je tire cette science, et presque tout ce qui suit, d’un extraordinaire ouvrage publié en 2012 et qui m’a été récemment signalé par Dominique Deslandres, spécialiste de ces questions à l’Université de Montréal. Un ouvrage qui « renouvelle complètement notre connaissance de l’esclavage », m’écrit-elle. Le chercheur américain Brett Rushforth, qui a ratissé les archives chez nous, en France, en Espagne et ailleurs pour alimenter ce récit monumental, a obtenu pour Bonds of Alliance – Indigenous & Atlantic Slaveries in New France (UNC Press) de prestigieux prix, aux États-Unis et en France.
Un enjeu central
La révélation de sa passionnante recherche est la très forte interaction entre autochtones et colons français sur une question qu’on pensait secondaire, mais qu’il trouve centrale, celle de l’utilisation de l’esclavage au sein des nations et dans les rapports entre elles. « Aucun honneur n’était plus important pour un jeune autochtone que de capturer des esclaves. Son exploit était célébré dans des cérémonies publiques, gravé dans ses armes et un tatouage témoignait de chaque ennemi ainsi asservi » écrit Rushforth.
Les esclaves pris dans des raids étaient traités comme des êtres inférieurs. Les hommes, surtout, subissaient tortures et sévices. Mais ils devenaient une précieuse monnaie d’échange, utilisée pour le commerce, comme un don pour obtenir une faveur, pour réparer un tort commis, ou encore pour exprimer une volonté d’établir la paix. L’esclavage était un outil diplomatique essentiel.
Les Français faisaient du cumul des alliances avec les autochtones la clé de leur influence en Amérique et ont dû, parfois à la dure, intégrer cette notion. Ainsi lorsque deux membres de la nation des Ottawa sont accusés d’avoir tué deux Français, un marchand, Daniel Greysolon Dulhut, souhaite leur faire subir un procès. Le conseil de la nation Ottawa propose plutôt, pour réparer la faute, de donner des esclaves à Dulhut. « Même 100 esclaves, leur répond-il, ne me convaincront de faire commerce du sang de mes frères. » Les deux accusés sont exécutés et cette rebuffade est si mal reçue que les Ottawa avisent les autres nations alliées des Français de ce qu’ils considèrent être une grave offense. Le gouverneur de Nouvelle France a fort à faire pour rétablir la confiance. À terme, les Français acceptent de recevoir et parfois de donner des esclaves pour prouver l’importance qu’ils accordent aux alliances. Ils furent ainsi, explique Rushforth, colonisés par les autochtones qui leur ont imposé leurs pratiques.
Le droit français invente une distinction pour faire entrer l’empire dans le marché des esclaves, principalement noirs pour les Antilles, principalement autochtones en Nouvelle France. Ils se refusent le droit d’asservir qui que ce soit, mais acceptent d’acheter, puis de faire commerce, de personnes déjà esclaves. Ils trouveront de quoi se contenter chez les esclavagistes africains et chez les nations autochtones qui tirent un grand profit de la vente, aux colons français, d’esclaves capturés dans les nations ennemies.
La pénurie de main d’œuvre étant (déjà) criante dans la nouvelle colonie, l’achat et l’utilisation d’esclaves autochtones devient, non l’exception, mais la norme. Rushforth calcule qu’à certains moments, un habitant de Nouvelle-France sur huit était un esclave. Madeleine de Verchères et son époux en avaient plus d’une douzaine.
L’erreur esclavagiste de Denonville
Les autorités françaises manquèrent au moins une fois au principe de ne réduire personne en esclavage. La force de frappe des Iroquois était telle qu’elle mettait constamment en péril la colonie et ses alliés. En 1687, décision fut prise de frapper un grand coup, d’en capturer un contingent, d’en faire des esclaves et de les envoyer en France. Le moyen utilisé était le pire imaginable: inviter un groupe de chefs Iroquois à une négociation de paix au Fort Frontenac (dans l’Ontario actuelle). Une cinquantaine d’Iroquois, dont 36 chefs, furent ainsi capturés, conduits à Marseille et faits galériens.
La réaction fut terrible, de la part des Iroquois qui se jugèrent à bon droit floués, des autres nations qui possédaient un vif sens de la parole donnée – et de la traitrise – et de la part des colons français, y compris des Jésuites, qui en voulaient au Gouverneur Denonville pour un acte aussi vil et aussi contreproductif. La contre-offensive iroquoise, menée de main de maître par une générale et comptant un nombre inhabituel de guerrières, fut un succès tel qu’elle menaça de raser Ville-Marie de la carte, Denonville accepta de faire revenir les galériens pour les rendre à leur peuple. Ce n’était pas aisé, les Iroquois capturés étant répartis dans la flotte, dont ils étaient parmi les plus vaillants et estimés rameurs. Une vingtaine fut retrouvée et rendue. Ville-Marie fut sauvée. Denonville fut viré.
Une arme de dissuasion
Les nations alliées des Français, surtout autour des Grands Lacs, ne souhaitaient en aucun cas partager avec d’autres nations le lucratif commerce de fourrure qu’elles pratiquaient avec la colonie et qui leur donnait accès à des armes, à des outils, à des pointes de métal pour leurs flèches, entre autres. Mais les Français souhaitaient étendre toujours plus loin leur zone d’influence, ce qui passait par de nouvelles alliances avec des nations vivant plus à l’Ouest ou au Sud. C’était le cas notamment de la nation Renard, une ennemi méprisé par les nations alliées. Pour contrecarrer la volonté Française, elles eurent recours à ce stratagème: prendre des esclaves Renard, les vendre à des colons Français. Lorsque la délégation de chefs Renards arriverait à Québec pour négocier une alliance, elle se rendrait compte que certaines des leurs étaient en esclavage. Cela ferait mauvais effet. C’est précisément ce qui arriva dans ce cas, et dans celui des Sioux. « Au fil du temps, écrit Rushforth, les Français ont accepté cette situation à contrecœur et durent échanger leur rêve d’une alliance universelle au-delà des Grands Lacs contre un approvisionnement régulier d’Indiens réduits en esclavage provenant de cette région et au-delà. »
Une fois soldée la conquête anglaise de la Nouvelle-France, la question de l’esclavage fut encore centrale dans le déclenchement de la plus grande révolte autochtone de l’histoire contre l’occupant Anglais. Un couple d’esclaves Pawnee (grandes victimes de l’esclavage autochtone) ayant tué un colon Anglais, le Commandant des forces anglaises, Henry Gladwyn, les condamna à mort pour en faire, dit-il, un exemple pour tous les Indiens. Le grand chef Algonquin Pontiac n’avait évidemment pas le moindre intérêt pour les deux Pawnee, qu’il aurait fait exécuter lui-même. Mais il prit comme une grave insulte l’idée que tous les Indiens étaient égaux. Il en tira la conclusion que les Anglais voulaient faire de tous les autochtones des esclaves, ce qui était alimenté par le mot utilisé par les Britanniques pour désigner les habitants du continent qui devaient selon eux être les « sujets du Roi ». Or le mot sujet ne se traduit que par esclave en langues autochtones, un malentendu que les interprètes, surtout des Français, ont peu fait pour dissiper. (Pontiac et ses alliés étaient aussi informés que des leaders anglais traitaient les Indiens de « chiens » ce qui était précisément le mot utilisé par les autochtones pour désigner leurs esclaves.)
Pontiac déclencha une guerre terrible contre les nouveaux maîtres européens, mettant leur colonie en péril. Les nouveaux occupants de la Nouvelle France tentèrent de recruter des colons français dans leur campagne contre Pontiac. Ils refusèrent.
Un dernier mot, en conclusion. Aucune maison d’édition francophone, au Québec ou en France, ne prévoit pour l’instant traduire et publier ce livre indispensable. À l’heure où on s’intéresse plus que jamais à notre histoire commune, autochtones et francophones, sur notre territoire, c’est proprement invraisemblable.
La question du dénombrement
En entrevue avec Le Devoir, Rushforth affirme avoir pu confirmer la présence sur le territoire des 4 000 esclaves autochtones répertoriés par l’historien Marcel Trudel. Il pense en avoir trouvé une centaine d’autres, mais n’en a pas publié la liste. C’est de lui que provient la nouvelle estimation de 10 000 esclaves autochtones, répartis sur un siècle. Il y arrive en comparant les transactions effectuées dans les Grands lacs, qui peuvent atteindre 200 pour une année donnée, alors que les archives coloniales ne font état que de six ou sept arrivages pour la même année. Il n’a cependant pas pour l’instant publié de texte étayant ce calcul, de façon à ce que d’autres chercheurs puissent tester son hypothèse, fort plausible au demeurant. Il estime qu’un millier d’esclaves ont pu habiter simultanément le territoire, au plus fort de la colonie, donc 1000 sur 60 000 colons, soit 2% de la population. Bien que les traces écrites soient encore moins disponibles chez les autochtones, il estime que le nombre et la proportion d’esclaves dans ces nations était considérablement supérieure à leur présence dans la colonie. Une autre source indique qu’une nation autochtone était constituée de 40% d’esclaves.
Le traitement et l’intégration des esclaves
Les situations sont variées de part et d’autre cependant les mauvais traitements envers les esclaves au moment de leur capture et de leur réception chez les autochtones étaient la norme et Rushforth signale quelques cas extrêmes de cannibalisme et de viols collectifs – rien de tel n’est rapporté dans la colonie. Cependant les esclaves sont progressivement intégrés dans les nations et leur servitude n’est pas héréditaire, contrairement à ce qui a court chez les colons. Le cas du chef Mohawk Thayendanegea, renommé Joseph Brant par ses alliés britanniques, est digne de mention. Lui-même descendant d’un esclave autochtone intégré aux Mohawks il est devenu le chef des Six nations alliées aux Anglais pendant la guerre d’Indépendance, puis vint s’établir près du Lac Ontario avec les 40 esclaves noirs qu’il avait capturés. Il vivait grand train dans son manoir. Dans la colonie, il est aussi arrivé que des esclaves soient intégrés et Rushforth raconte le cas d’une autochtone devenue l’épouse d’un marchand, puis, à son décès, maîtresse de la maison et membre de la bonne société coloniale. Un cas évidemment exceptionnel.
(Une version plus courte de ce texte a été publiée dans Le Devoir.)
Liberté, égalité, fraternité. Mais où sont-ils allés chercher tout ça ? Comment des penseurs, Rousseau, Voltaire, Locke, Jefferson et les autres, vivant dans des sociétés parfaitement inégalitaires, où régnaient depuis des millénaires l’arbitraire, l’abus de pouvoir, le règne des dogmes religieux, ont-ils pu même concevoir que les individus pouvaient être libres, avoir des droits, s’affranchir de leurs maîtres, être égaux ? L’ancienne agora citoyenne grecque, la République romaine pouvaient certes les inspirer, comme les nombreuses révoltes françaises et européennes contre la tyrannie, des villes parfois devenues des communes et pronant la fraternité, les Anglais qui avaient renversé leur roi, les Hollandais gouvernés par leurs provinces unies.
Mais en y regardant bien, ne trouve-t-on pas aussi sur leur chemin, dans leurs débats et dans leurs bibliothèques, des indices que certaines de ces notions leur ont été soufflées par des peuples récemment découverts et qui faisaient, eux, de ces idées, non une théorie, mais une pratique de vie ? Les nations autochtones du nord-est du continent américain seraient, dans ce récit, des allumeurs de la grande révolution des Lumières. Puisque nous sommes dans Le mois de l’histoire autochtone, je m’y suis intéressé.
Cette thèse, connue des historiens, est développée de façon convaincante dans l’ouvrageAu commencement était… Une nouvelle histoire de l’humanité, de David Graeber et David Wengrow. Ils établissent qu’au début du XVIIe siècle, les récits des voyageurs européens en Amérique, dont les Relations des Jésuites, étaient des best-sellers qu’on trouvait sur la table de travail des lettrés et de la noblesse. Pour cause : les auteurs rapportaient des « sauvages » des comportements tellement opposés à la pratique européenne qu’elles provoquaient, étonnamment, scandale et jalousie.
« Je ne crois pas qu’il y ait un autre peuple aussi libre sur terre qu’eux, écrit des Wendats le père Lallemant. Ils ne soumettent leur volonté à aucune autorité, quelle qu’elle soit, au point que les pères n’ont point de contrôle sur leurs enfants, ou les chefs sur leurs sujets, sauf s’il leur plaît de leur obéir. Il n’y a pas de loi qui s’applique à eux, point de punition infligée aux coupables. » Les missionnaires sont particulièrement outrés par le libre usage que font les femmes autochtones de leurs corps et de leur sexualité.
Ces écrits attestent d’ailleurs de l’opinion, fort répandue chez les Autochtones, surtout ceux qui ont fait un séjour européen, de l’absolue supériorité de leur société sur celle des Blancs. Les chefs sont horrifiés devant l’existence de pauvres et de mendiants. Chez eux, les membres de la nation possèdent leurs biens propres, armes, outils, mais le fruit de la chasse, de la pêche et de l’agriculture est équitablement réparti et chacun doit pouvoir manger et se loger, y compris les esclaves. Ils se moquent sans arrêt de la crainte qu’inspirent les chefs blancs aux soldats ou aux colons et sont révulsés par l’attrait du gain et de la richesse, par les rivalités que l’argent suscite.
Qui plus est, ils le font avec une force argumentaire et une éloquence qui abasourdit même les jésuites, pourtant experts en la matière. Les Robes noires avouent être parfois émues aux larmes par certains discours de chefs. Sans instruction ni transmission écrite, les Autochtones pratiquent quotidiennement la discussion collective pour la prise de décision, ce qui développe comme seul instrument de pouvoir la capacité de convaincre, par l’émotion et la logique. Un jésuite rapporte : « Ils montrent presque tous plus d’intelligence dans leurs affaires, leurs discours, leurs courtoisies, leurs relations, leurs ruses et leurs subtilités que les citoyens et les marchands les plus avisés de France. »
Dans ce terreau d’intelligence et d’éloquence, un homme se détache : Kondiaronk, un des leaders de la confédération wendate. Le gouverneur Frontenac l’invite à sa table pour goûter sa conversation et épater ses invités. Il fait la rencontre d’un aristocrate français, Lahontan, qui publie en 1702 un ouvrage qui fera date : Dialogue avec un sauvage (Lux), où Kondiaronk critique chaque aspect de la société européenne, y compris la foi chrétienne.
Si Dieu avait vraiment voulu se montrer aux hommes, explique-t-il, il serait apparu dans plusieurs nations pour démontrer son pouvoir et créer une seule religion. « Alors qu’il y a cinq ou six cents religions, chacune distincte des autres, de laquelle pour vous, la religion des Français est la seule bonne, sainte et vraie. » Les auteurs ont longtemps pensé que Lahontan avait au moins pour partie inventé les arguments de son interlocuteur, mais il n’ya pas de doute sur l’existence et de l’intelligence de Kondiaronk, reconnu comme un des architectes de la Grande Paix de 1701.
C’est essentiel, car les auteurs des Lumières se sont inspirés de cet ouvrage, et de plusieurs autres qui l’ont copié ou imité, pour discuter, comme Rousseau, de ce que pouvait être une société primitive égalitaire qui aurait évolué vers les inégalités contemporaines, si injustes pour le genre humain. En 1721, le Tout-Paris voit la pièce L’arlequin sauvage, où un Wendat venu en France reprend ces reproches envers le règne de l’argent, de la cupidité, « et en particulier la monstrueuse inégalité qui rend les pauvres des esclaves des riches ». Un propos révolutionnaire. La pièce tiendra l’affiche vingt ans durant.
« Dans la période allant de 1703 à 1751, résument Graeber et Wengrow, la critique indigène de la société coloniale eut un impact formidable sur la pensée européenne. Ce qui ne fut, à l’origine, qu’expressions généralisées d’indignation et de dégoût de la part des Autochtones (lorsqu’ils ont été exposés pour la première fois aux moeurs européennes) s’est graduellement transformée, à travers un millier de conversations, menées dans des dizaines de langues, du portugais au russe, en un débat de fond sur la nature de l’autorité, de la décence, de la responsabilité sociale et, surtout, de la liberté. » Juste à temps pour les textes fondateurs de la Révolution américaine de 1776, puis de ceux de la Révolution française de 1789.
Je ne sais pas ce que vous en pensez, mais j’avoue tirer une réelle jubilation de l’idée que les grands progrès de la liberté ayant balayé le monde depuis un demi-millénaire aient trouvé leur inspiration, leur déclencheur et leurs allumeurs chez les Premières Nations du Nord-Est américain. Elles ont su nous dire leurs vérités. On a su les entendre. Le monde n’est plus le même. Et j’ajoute à mon panthéon de héros : Kondiaronk, le Wendat.
UNE NOUVELLE LECTURE
L’inestimable contribution d’Au commencement était… Une nouvelle histoire de l’humanitéest l’invalidation de la thèse généralement acceptée de l’évolution de l’humanité, depuis des sociétés primitives, peu nombreuses, égalitaires vers des sociétés plus peuplées, donc complexes, donc hiérarchiques. Dans ce récit bien établi, l’introduction de l’agriculture générait un surplus alimentaire qui permettait à une partie de la population de se détacher des besoins de bases, de se spécialiser et nécessairement, pour certains, de commander le groupe.
David Graeber et David Wengrow, s’appuyant sur des travaux archéologiques et anthropologiques du dernier quart de siècle, démontrent avec cent exemples que c’est faux. Ils expliquent que certaines tribus ont fait l’expérience de l’agriculture, puis l’ont abandonnée, estimant trop lourd son rapport travail/bénéfice. Les auteurs expliquent aussi que des cités se sont formées au centre d’une activité agricole, que des travaux complexes d’aqueduc et de partage des tâches saisonnières nécessitaient une réelle organisation du travail, mais qu’aucun chef, roi, commandeur ou général ne dominait le tout. Les habitants avaient conçu un modèle coopératif de distribution et de rotation équitable des tâches.
Mieux encore, ils racontent que, dans quelques cas, des populations ont tenté l’expérience hiérarchique… puis l’ont abandonné. Cela est arrivé deux fois dans les populations autochtones dans le nord-est de l’Amérique, avant l’arrivée des Européens. Au XIe siècle s’est constituée, près de la ville actuelle de Saint-Louis, dans l’Illinois, une ville agricole de 40 000 habitants, Cahokia (au même moment, Paris comptait 20 000 habitants, Londres, 18 000). Progressivement, une caste de nobles s’est constituée, avec son cortège d’inégalité, de rituels meurtriers et de contrôle.
Après 150 ans, les Autochtones ont déserté la ville, préférant une vie moins organisée, plus libre. Le mauvais souvenir laissé par Cahokia dans la tradition orale autochtone fut tel que toute son ancienne zone fut pour des siècles laissée à l’abandon.
Plus près de l’arrivée européenne, au XVIIe siècle, une communauté iroquoise située dans l’actuel Ontario, les Attiwandaronk, fut dirigée par un jeune prodige — selon la légende — qui devint brutal et sans merci. Le récit est utilisé comme un contre-exemple dans la construction des sociétés iroquoiennes restantes. Les principes utilisés pour la gouvernance de la Ligue des cinq nations semblent spécifiquement conçus pour empêcher la concentration du pouvoir entre les mains d’une seule personne ou d’un petit groupe.
Cela n’empêchait pas les Iroquois d’êtres de valeureux guerriers et d’intraitables esclavagistes. Mais dans l’organisation de leurs propres institutions, tout s’est passé comme s’ils avaient vécu l’expérience autoritaire, l’avaient rejetée en vivant leur propre époque des Lumières, et mettaient tout en oeuvre pour empêcher le retour des tyrans. C’est dans cette culture qu’a grandi Kondiaronk.
(Ceci est une version légèrement modifiée de celle publiée dans Le Devoir.)
Le procès et l’exécution de l’esclave noire Maire-Josèphe-Angélique furent un événement majeur de l’histoire de Montréal du XVIIIe siècle. En ce Mois de l’histoire des Noirs, quoi de mieux que de se rappeler sa mémoire et célébrer sa soif de liberté.
On peut forcer le trait en résumant l’affaire ainsi : accusée sans preuve formelle d’avoir allumé un incendie qui allait détruire 45 immeubles, dont l’hôpital Hôtel-Dieu, Angélique fut le bouc émissaire de la vindicte populaire, condamnée à être humiliée, torturée, à avoir la main coupée, puis à être brûlée vive devant une foule haineuse.
La réalité est mille fois plus intéressante. Son récit est narré de main de maître par l’historienne québécoise Denyse Beaugrand-Champagne dans Le procès de Marie-Josèphe Angélique (Libre Expression) et par l’historienne canadienne noire de renom Afua Cooper dans La pendaison d’Angélique (Éditions de l’Homme).
Née dans le Portugal esclavagiste vers 1705, la jeune femme se retrouve chez un marchand d’esclaves de New York qui la vend à une veuve montréalaise, Mme de Francheville, où elle se trouve au moment du drame, en 1734. Beaugrand-Champagne la décrit « gaie et colérique, taquine, brusque, affable, opiniâtre et surtout, indépendante ». Sa volonté de liberté est manifeste. Trop pour sa propriétaire, qui souhaite la céder à un marchand qui, lui, prévoit l’emmener dans les Antilles françaises, où il a des affaires.
Ce détail est capital. Le cruel « code noir » imposé aux esclaves des Antilles n’a aucune valeur légale en Nouvelle-France, ce dont les esclaves sont parfaitement conscients. À Montréal, l’asservissement d’Angélique est intolérable, mais les mauvais traitements auxquels elle serait exposée aux Antilles sont cauchemardesques.
Elle s’évade en Nouvelle-Angleterre avec son amant, un ex-soldat français, mais est retrouvée. Puis, le feu se déclare dans la maison de sa propriétaire et embrase une bonne partie de la rue Saint-Paul. Une catastrophe pour la colonie.
Angélique est l’unique suspecte. Mais l’affaire n’est nullement bâclée. Pas moins de 24 témoins sont entendus. L’accusée donne sa version (elle nie) et confronte les témoins un à un. En particulier une autre esclave qui rapporte l’avoir entendue, le matin de l’incendie, menacer sa propriétaire de ne plus avoir de maison le soir venu. Son comportement le jour de l’incendie est suspect — elle se place dans la rue et regarde le toit, comme en attente de la vue de flammes. Cependant, personne ne l’a vue mettre le feu, sauf une fillette de cinq ans, dont le témoignage est suffisamment tardif pour être louche.
Beaugrand-Champagne conclut qu’Angélique peut avoir commis le crime, mais offre plusieurs autres hypothèses que l’enquête n’a pas examinées. Cooper conclut pour sa part à la culpabilité de l’esclave. Elle soutient qu’Angélique a provoqué l’incendie, qu’elle souhaitait limité à l’habitation de sa maîtresse, précisément parce qu’elle n’était pas libre. L’esclavage est, en soi, coupable.
Angélique pourrait-elle, aujourd’hui et avec la même preuve, être innocentée grâce à la notion de doute raisonnable ? C’est l’avis du criminologue André Normandeau, que j’ai consulté. « Un jury actuel, constitué de 12 citoyens choisis au hasard, et avec la présence d’un avocat un peu aguerri, même s’il était de l’aide juridique, en arriverait à mon avis à un non-lieu, car il y a effectivement un doute raisonnable », conclut-il. En cas contraire, Normandeau est certain que la condamnation serait cassée en appel.
La notion de doute raisonnable n’existait pas à l’époque, ni la présence d’un avocat de la défense. Il suffisait d’être jugé « suffisamment coupable ». L’enquête, le jugement et la sentence se sont déroulés, note Normandeau, selon les règles de l’art de l’époque, le nombre de témoins entendus étant exceptionnel. La sentence correspond aussi à la sévérité du temps. Un Blanc, Pierre Malherbe, avait été pendu 18 mois auparavant pour avoir volé une barrique de lard.
Si Angélique avait été un homme blanc, aurait-elle subi le même sort ? C’eût été pire. Puisque l’époque était misogyne et esclavagiste, les juges ont conclu qu’il n’était pas possible qu’Angélique soit la principale coupable. Son amoureux l’ex-soldat français Thibault, banni de France pour fraude, était aussi accusé. Pendant l’incendie, il refusait de participer à la corvée collective pour l’éteindre. Il s’est enfui le lendemain.
Le procureur a fait appel de la condamnation, ce qui était automatique lors de sentences de mort, devant l’équivalent de la Cour suprême de l’époque : le Conseil supérieur, qui réunissait à Québec les notables de l’époque. Il n’était pas question de soustraire Angélique à la peine capitale, qui s’appliquait à tous les incendiaires. Mais le Conseil a réduit la sévérité de la peine : contrairement à ce que prescrivait le jugement d’origine, la main de l’accusée ne serait pas coupée et elle ne serait pas brûlée vive. Ce traitement aurait pu être réservé à Thibault, dont la responsabilité était jugée plus grande.
Qu’en est-il de la torture ? Elle était barbare. Les bourreaux ne l’appliquaient pas pour obtenir des aveux avant le procès, mais dans le but d’extraire des excuses et incriminer des complices. La technique dite des brodequins imprimait une pression insupportable sur les genoux et les jambes. La scène de torture d’Angélique crève le coeur. Le bourreau resserre l’étau à quatre reprises. Elle craque. Affirme qu’elle est bien responsable du feu. Mais refuse, malgré la douleur, d’accuser Thibault. « Personne ne m’a aidée ni conseillée. C’est de mon propre mouvement. C’est moi, messieurs, faites-moi mourir. »
Angélique fut certes victime d’une enquête inquisitoire (qu’on appellerait « vision tunnel » aujourd’hui), mais tous les condamnés de l’époque ont subi le même traitement, quelle que soit leur couleur de peau. La torture, de même, était inclusive. Un an après l’affaire d’Angélique, le même juge infligeait la même cruauté à François Darles, un Blanc, condamné pour simple recel.
L’injustice ne tient donc pas au traitement judiciaire, mais à l’existence même de l’esclavage. Angélique est à bon droit un symbole de résistance. L’incendiaire présumée était porteuse d’un inextinguible désir de liberté. C’est l’esclavage qu’elle voulait réduire en cendres.
Mes remerciements, d’abord, aux frères Molson, propriétaires du Canadien, pour avoir crevé l’abcès. En proposant gauchement d’accuser avant chaque match leurs centaines de milliers de partisans montréalais d’avoir injustement planté leurs pénates sur un territoire Mohawk non cédé, ils ont propulsé à l’avant-scène un débat qui mijotait à feu doux depuis quelques années. Faut-il vraiment, dans un geste certes ancré dans la bonne volonté, affirmer que nous sommes tous, au fond, des voleurs ?
(Une version plus courte de ce texte a d’abord été publié dans Le Devoir.)
Car ce qui nous est dit, par des politiciens avant d’aborder la question du jour ou ce soir par le CH avant de lancer sur l’arène nos gladiateurs en patins, c’est que nous, l’auditoire, sommes chez quelqu’un d’autre. Que notre présence, nos logements, nos maisons, nos écoles sont situés sur un territoire que nous occupons illégalement. S’il est « non cédé », c’est qu’il appartient à quelqu’un d’autre, à une autre nation, dont le titre de propriété est tellement certain et inattaquable qu’il faut le réaffirmer à chaque occasion.
Ce n’est pas rien. La charge symbolique est lourde. Lourde pour ces nations dont les revendications les plus maximalistes sont ainsi légitimées à chaque occasion. Mais puisqu’il n’est nulle part question qu’on leur rende le territoire en question — l’île de Montréal, par exemple —, c’est comme si on avait décidé de leur rappeler de manière incessante qu’ils sont les perdants de l’histoire : « Vous ne l’avez pas cédé, mais on l’a pris et on l’occupe, pour toujours. Votre seul prix de consolation, c’est qu’on vous le remette au visage chaque semaine. »
De la frustration pour tous
N’ayant, comme la majorité des Québécois, que quelques gouttes de sang autochtone dans les veines, je ne peux substituer mon jugement à celui des membres de ces nations. Mais je suppute qu’au-delà du plaisir obtenu lorsqu’est d’abord énoncée cette reconnaissance, la répétition doit finir par paraître vide de sens, puisque rien ne vient réparer ce tort. Il me semble que, pour nos frères et sœurs autochtones, à la longue, ce rite s’apparente à une torture chinoise : on ne va jamais cesser de vous dire qu’on marche sur votre héritage.
Pour les non-Autochtones, le mantra n’est pas moins frustrant. Je n’ai pas l’impression qu’il y a une date de péremption à cette pratique fédérale, municipale et bientôt sportive. Cela signifie qu’on est partis pour une éternité à se faire dire qu’on est coupables d’usurpation, d’occupation illégale de son chez-soi. Je ne vois pas très bien en quoi cette pratique est réparatrice. Elle me semble plutôt génératrice de frustration pour tous.
Je lis avec intérêt les débats d’experts sur la réelle ou fictive occupation autochtone de l’île de Montréal par les Iroquoiens. La notion même de « cession » de territoire n’a pas fait partie de notre histoire. Nous avons signé des traités qu’il faut respecter et actualiser. Mais je note que, par mimétisme, certains tentent de gommer la différence historique considérable entre l’attitude abjecte des conquérants anglais et espagnols envers les Premières Nations et celle, imparfaite mais exceptionnelle d’ouverture pour l’époque, de Champlain et de ses successeurs.
Le traité de la Grande Paix de Montréal, signé en 1701, n’était certes pas un traité territorial, mais il reconnaît implicitement, non seulement la légitimité de la présence des colons français sur le territoire, mais l’indispensable rôle de médiation que la Nouvelle-France a su jouer entre les nations autochtones en guerre entre elles depuis des siècles. Il s’agit d’un événement unique dans toute l’histoire américaine, dans les relations entre Européens et Autochtones. Si le prix Nobel de la paix avait existé à l’époque, les signataires du traité l’auraient obtenu. Alors pourquoi, aujourd’hui, les signatures librement consenties de 1300 délégués et de leurs chefs représentant 39 nations de l’époque ne méritent-elles pas le respect ?
Si le Canadien voulait, en début de match, donner une description factuelle de l’occupation du territoire de l’île de Montréal, voici l’inscription qu’il devrait montrer et lire, selon Guy Laflèche, professeur retraité de l’Université de Montréal et spécialiste des guerre iroquoises:
Reconnaissance territoriale de Montréal
Les Canadiens de Montréal souhaitent rappeler la mémoire des habitants d’Hochelaga, le premier peuple de l’île de Montréal, qui avait fait alliance avec Jacques Cartier en 1535. Malheureusement, ils ont été détruits par la guérilla des Cinq-Nations (les Haudenosaunee, la Confédération des peuples aux maisons longues), de sorte que personne n’a pu se trouver, se rencontrer et encore moins séjourner sur l’île durant un siècle. Rappelons à notre mémoire Paul de Maisonneuve et Jeanne Mance qui ont fondé Ville-Marie en 1642 à la demande des Algonquins, des Outaouais, des Népissings et des Hurons, pour sécuriser la longue et dangereuse route de traite commerciale qui allait du Midland à Trois-Rivières. Il faut en profiter pour saluer les Iroquois qui ont bien voulu accepter notre hospitalité dans leurs deux villages établis sur notre territoire, Kahnawake à Montréal, en 1667, puis Kanasetake, sur l’Outaouais, en 1717.
Laflèche m’écrit ce qui suit: « Je connais les guerres et la guérilla des Iroquois du XVIe au XVIIIe siècle. Je dois dire que je trouve leurs actions guerrières et l’assimilation de nombreuses populations iroquoiennes (du Saint-Laurent aux Grands Lacs, du XVIe au XVIIIe siècle) admirables. » Ils ont aussi conquis et assimilé, rappelle-t-il. « L’envers, ou plutôt l’endroit, de l’épisode, c’est la destruction des villages des Hurons et de tous les sédentaires des Grands Lacs par les Iroquois ». Il ajoute: « Ils n’ont pas été par hasard les maîtres du nord-est de l’Amérique. En revanche, la Nouvelle-France a su leur faire face victorieusement. »
Pour lui, les « légendes urbaines de Kahnawake et de Kanesetake, aussi touchantes qu’amusantes » ne sont qu’un copier-coller local et inapproprié des « situations ségrégationnistes anglo-saxonnes, sans rapport avec la Nouvelle-France ».
À l’heure où on trouve encore des leaders politiques, dont Denis Coderre, Valérie Plante, Gabriel Nadeau-Dubois et Dominique Anglade, qui estiment que la vérité historique ne devrait pas être un obstacle au rite des territoires non-cédés, la bataille pour le respect des faits et la rigueur — menée entre autres par Paul Saint-Pierre Plamondon et le ministre responsable des autochtones Ian Lafrenière, mérite d’être souligné. Non, applaudi !
Transhumance : une exception ?
Au-delà de ces passionnants débats d’historiens, a-t-on le droit de poser une question plus fondamentale encore ? Pourquoi les quelques dizaines de milliers d’Autochtones présents sur le territoire du Québec à l’arrivée de Champlain, eux-mêmes descendants de populations asiatiques, détiendraient-ils, pour l’éternité et bien au-delà des traités signés, des droits territoriaux sur un espace quatre fois grand comme la France ? L’histoire du monde entier n’est que transhumance et brassage de populations. Tenter de redonner des droits territoriaux aux tout premiers occupants de Londres, de Rome ou de Katmandou dépasse l’entendement.
Pourquoi l’Amérique devrait être, sur la planète, l’exception ? Sur le chemin de ce qui a été non cédé, on trouve l’essentiel des peuples du monde. On trouve aussi 60 000 colons français sur les bords du Saint-Laurent qui, en 1759, lors de la Conquête, n’ont jamais accepté de céder aux Britanniques leurs champs, leurs villages, leurs villes. Ils n’ont d’ailleurs nullement été consultés quand la France a aliéné à l’Angleterre ses quelques arpents de neige. Le gouvernement canadien devrait-il donc ouvrir chaque discours prononcé au Québec en reconnaissant être sur un territoire non cédé par les habitants de la Nouvelle-France ? Je n’en fais pas une proposition.
Mais si cette nouvelle tradition, ce nouveau mantra du territoire non cédé me semble, vous l’aurez compris, contre-productif et générateur de frustrations malsaines à la fois chez les Autochtones et dans la population majoritaire, cela signifie simplement qu’il faut trouver des moyens autres, constructifs, positifs, de réparer les erreurs du passé et de bâtir notre avenir commun. Car le vivre-ensemble ne peut être fondé sur des faussetés et des ressentiments.
Lorsque Cartier, Champlain, Maisonneuve mettent pied en Amérique, ils arrivent sur un continent esclavagiste. Des nations autochtones rencontrées leur offrent un cadeau: un esclave capturé lors d’une bataille contre une nation ennemie. Ces prisonniers de guerre sont maltraités, torturés, souvent tués. En Mohawk et Onondaga, le mot pour les désigner signifie « domestiqué » ou « dompté ». Chez les Outaouais, Ojibwés et Cris, il signifie « animaux ». Au moins, ce malheur n’est pas héréditaire. Les survivants et leurs enfants sont adoptés dans la nation, intégrés, et cessent d’être en état de servitude.
L’esclavage pratiqué par les autochtones était – comment dire ? – inclusif. Une fois les Européens arrivés, certains furent aussi capturés comme esclaves, puis échangés comme du bétail. Une fois les Noirs arrivés, ils furent aussi une marchandise dans cette traite. Un des premiers esclaves noirs vendus en Nouvelle-France le fut par un autochtone.
(Une version courte de ce texte a été publiée dans Le Devoir.)
Évidemment, Cartier, Champlain et les autres venaient aussi d’un continent esclavagiste. C’était vrai notamment en Grèce et sous l’empire romain, bien avant que les Espagnols, les Portugais, les Britanniques et les Français rivalisent de cruauté esclavagiste en Afrique et dans les Amériques. Il est en fait difficile de trouver dans l’histoire un bout de planète qui n’a pas connu ce fléau et ce, depuis 8 000 ans. En terme numérique, la plus importante opération d’esclavage connue fut celle du monde arabo-musulman envers les Noirs depuis l’an 650 jusqu’en 1920. Les Chinois et les Indiens ne sont pas loin derrière. Les Africains ont aussi pratiqué l’esclavage entre eux et avec les Européens. Trois empires d’Afrique de l’Ouest ont d’ailleurs eu des esclaves blancs.
Bref, toute personne rencontrée sur les rues de Montréal ces jours-ci, peu importe son origine, a probablement dans son arbre généalogique lointain à la fois des esclavagistes et des esclaves.
Ma résolution du Mois de l’histoire des Noirs cette année fut de me plonger dans les études sur notre esclavagisme. Croyez-moi, c’est passionnant. L’historien Marcel Trudel a passé une partie de sa vie à répertorier le phénomène (Deux siècles d’esclavage au Québec) . C’est lui qui nous a appris que les deux tiers des 4 200 esclaves connus sur toute la période (200 ans) de la Nouvelle-France et jusqu’en 1800 étaient des autochtones. À deux exceptions près, ils venaient de nations lointaines, notamment celle des Pawnee, d’où le nom « panis » devenu générique pour les désigner tous.
On doit conclure que les Français devaient avoir des esclaves Iroquois puisque, dans le Traité de la Grande Paix de 1701, ils s’engagent spécifiquement à ne plus en avoir.
Une pratique courante
Il existe un débat à savoir si les prisonniers de guerre retenus et malmenés par les autochtones doivent être déclarés « esclaves » puisque leur servitude s’éteignait après un certain temps. Une chose est certaine, ils pouvaient être échangés comme une marchandise, donnés ou vendus, et des autochtones en faisaient une recherche et une traite active. On doit noter aussi certains cas où des nations autochtones viennent en aide à des esclaves noirs évadés.
Un spécialiste américain de la question, Brett Rushforth, raconte comment les négociations entourant la Grande Paix a forcé les Français à s’impliquer dans ces douteux échanges. Le traité prévoyait que tous les prisonniers de guerre autochtones seraient retournés à leurs nations d’origine. Mais les Iroquois étaient insatisfaits du nombre de leurs prisonniers ainsi rendus, notamment par les Outaouais et réclamèrent une compensation en esclaves. Les Outaouais avaient promis de leur livrer des Sioux qu’ils avaient en esclavage, mais tardaient à livrer la marchandise. Les Iroquois menaçant de relancer les hostilités, le Gouverneur de Nouvelle-France, Philippe de Rigaud de Vaudreuil, se chargea lui-même d’envoyer chercher en canot les pauvres Sioux et garantit aux Iroquois le nombre requis d’esclaves pour préserver la paix. Frappé par l’importance de ces échanges dans la consolidation des alliances, Vaudreuil allait ensuite prendre l’initiative de faire acheter un esclave panis pour l’offrir aux Abénaquis et ainsi démontrer l’importance qu’il portait à leur amitié. Il est aussi arrivé que les Français achètent des panis pour les échanger contre des soldats ou colons français capturés par des autochtones.
Un cas d’échange triangulaire est rapporté par Rushforth. Les Abenaquis et d’autres nations alliées des Français en guerre contre les Anglais avaient capturé vers 1710 des centaines de colons anglais près de Boston et voulaient les intégrer dans leur communauté et, en certains cas, en faire leurs esclaves. Outré, le gouverneur du Massachusetts, Joseph Dudley, écrit à Vaudreuil (donc son ennemi) : « Je ne permets pas que des chrétiens soient des esclaves de ces misérables ». Il menace de livrer ses propres prisonniers français à ses propres alliés amérindiens pour qu’ils leur fassent subir le même sort. Vaudreuil dû acheter des esclaves autochtones pour les échanger contre les prisonniers anglais, puis troquer ces derniers contre les prisonniers français de Dudley.
Autre notation intéressante du début de la colonie : des propriétaires d’esclaves panis se plaignaient non seulement de leur propension à s’évader (une bonne raison de n’avoir jamais d’esclave provenant de nations autochtones voisines) mais aussi de la mauvaise influence d’autres colons français. Selon un écrit du co-intendant Jacques Raudot, plusieurs colons non propriétaires d’esclave « inculquent aux esclaves des idées de liberté. En conséquence, ils quittent leurs maîtres, affirmant que l’esclavage n’existe pas en France, ce qui n’est pas vrai. »
Le cas du chef Mohawk Thayendanegea, renommé Joseph Brant par ses alliés britanniques, est digne de mention. Lui-même descendant d’un esclave autochtone intégré aux Mohawks il est devenu le chef des Six nations alliées aux Anglais pendant la guerre d’Indépendance, puis vint s’établir près du Lac Ontario avec les 40 esclaves noirs qu’il avait capturés. Il vivait grand train dans son manoir. Une statue lui est consacrée dans la ville de Brantford, nommée en son honneur, et un hôpital porte son nom. Puisqu’il est à la fois une figure héroïque de la résistance à l’expansion coloniale américaine et un esclavagiste impénitent, son cas pose un réel dilemme, à l’heure de l’intersectionnalité.
Esclaves noirs à Montréal
Merci à ma collègue chroniqueuse Émilie Nicolas d’avoir mis dans ses suggestions de lecture le monumental « L’esclavage et les noirs à Montréal » de Frank Mackey. Il décrit avec force combien le Québec d’alors était, dans l’univers de l’esclavage nord-américain, un cas à part.
Mackey recense 500 esclaves noirs à Montréal sur la toute période — il n’y en a jamais eu selon lui plus de 60 en même temps. Soit environ 0,1% de la population de la ville, 0,4% en comptant les esclaves autochtones. De La Vérendry aux ordres religieux, des commerçants aux agriculteurs, des Gouverneurs aux coiffeurs, la propriété d’esclaves n’était freinée que par leur prix, les Noirs valant le double des Panis. (Mackey parle d’un noir libre ayant lui-même un esclave noir.)
Le pouvoir exercé par un maître blanc sur son esclave, répugnant en soi, entraîne son lot de mauvais traitements, notamment envers les femmes. Mais la revue par Trudel puis par Mackey de la totalité de la littérature, des actes de police et de cour, sous le régime français et le régime anglais les oblige à rapporter une réalité, écrit Mackey, « exempte des caractéristiques très dures que nous associons aux systèmes esclavagistes ailleurs ».
Les esclaves étaient pour l’essentiel des domestiques, généralement seuls, au maximum une demi-douzaine. La Nouvelle-France et le Bas-Canada n’étant pas le lieu de grandes plantations, n’exigeait pas l’achat d’un grand nombre d’esclaves. Peu nombreux, ils ne constituaient pas une menace pour les Blancs. Les conditions d’une répression aveugle n’étaient pas réunies. Il n’y eut ni révolte, ni lynchage. Un cas de violence excessive d’un maître ayant fouetté son esclave fut noté en 1790, résultant en une amende salée payée par l’esclavagiste.
Trudel et Mackey citent un cas où un noir, libre, souhaitait marier une esclave. Le propriétaire refusait. L’homme a offert de devenir lui-même esclave en échange du mariage et de la promesse – précisée par contrat – que le couple et leurs futurs enfants seront affranchis au moment de la mort du maître.
Mais il y a plus. Trudel et Mackey montrent que sous l’esclavage, les juges, français puis anglais, considéraient les esclaves comme des interlocuteurs valables, qu’ils soient accusés ou témoins. Ils étaient même parfois des plaignants. Le « Code noir » brutal appliqué dans les Antilles françaises et en Louisiane n’avait pas cours en Nouvelle-France. Les condamnés noirs subissaient exactement les mêmes peines que les blancs, ni plus, ni moins. La sentence peut être pénible : coups de fouet, pilori, voire «la question», un euphémisme pour la torture utilisée pour extraire aux condamnés à mort des aveux ou des excuses. Il arrive aux accusés noirs de porter leurs causes en appel, vont parfois jusqu’au Gouverneur demander une remise de peine, avec succès. Autant de choses inimaginables dans l’Amérique sudiste.
Des noirs condamnés à mort sont graciés en échange de la promesse de quitter le territoire. Dans un cas à Détroit, alors partie de la Nouvelle-France, un couple est condamné à mort mais il n’y a pas de bourreau, un rôle généralement réservé aux Noirs. Le juge offre à la condamnée, noire, sa liberté si elle veut bien exécuter son complice, blanc. Elle accepte. Cette décision est mal reçue par la population blanche locale et le juge doit aller trouver refuge… chez des autochtones ! Ça ne s’invente pas.
Abolir l’esclavage : le cas québécois
Mackey fait la convaincante démonstration que « la manière dont l’esclavage fut aboli au Québec s’est avérée l’une des plus humaines et des moins contraignantes ». À partir de 1798, des juges anglais locaux, avant-gardistes, prennent sur eux de déclarer que l’esclavage n’existe pas au Bas-Canada. Rapidement informés, les esclaves désertent leurs maîtres qui n’ont plus aucune prise sur eux. Dans le Haut-Canada, une loi protège au contraire les droits acquis des esclavagistes pour une génération. En 1830, Londres libérera les esclaves en dédommageant les propriétaires. Rien de tel au Québec. L’esclavage s’éteint ici avec 30 ans d’avance sur le reste de l’Empire et 63 ans d’avance sur l’émancipation des Noirs américains.
Mais ces derniers, on le sait, ont ensuite subi la ségrégation, une oppression de fait, jusqu’aux années 1960. Mackey nous décrit au contraire un Québec-post-esclavagiste étonnant. Il note des écarts de salaire au détriment des Noirs, mais pas de discrimination à l’embauche ou pour trouver un logement. Les Noirs sont exclus des postes publics et des jurys, même si aucune loi ne le leur interdit. Cependant ils ont droit de vote – et sont plutôt conservateurs, car reconnaissants envers le régime anglais et craintifs de toute annexion aux États-Unis où leurs frères de sang sont maltraités.
S’ensuivent des récits d’ex-esclaves réussissant, ou échouant, à s’établir ou à trouver du travail et un cas de rapide fortune immobilière. Certains affranchis refusent de quitter leur emploi ou le logis de leurs maîtres, les obligeant ainsi à les rémunérer et/ou à subvenir à leurs besoins pour le reste de leur vie.
Des signes de mixité abondent. Des mariages mixtes nombreux, des apprentis blancs chez des artisans noirs et inversement, voire des bandes de criminels intégrées ! Le cas de la personnalité noire Alexander Grant est fameux. Avec un avocat Patriote, il convainc un jury blanc de condamner à l’amende un juge anglophone (blanc, évidemment) qui lui avait donné un coup de pied ! Allez raconter ça au Mississipi.
Le Québec d’alors allait aussi jouer un rôle dans le « chemin de fer souterrain » qui allait permettre à des noirs américains de fuir l’esclavage et de trouver refuge au nord. De 1850 et 1860, entre 15 et 20 000 fugitifs (jusqu’à 100 000 selon des estimations) trouvent refuge dans les futures provinces canadiennes, principalement le Sud de l’Ontario actuelle et la Nouvelle-Écosse. Mais une partie d’entre eux (non dénombrée) arrivent au Québec. La petite ville de Phillipsburg, proche de la frontière du Vermont, allait être un point de passage important. Elle comportait déjà une population noire, anciens esclaves arrivés des États-Unis avec leurs propriétaires opposés à l’indépendance américaine et affranchis depuis. Plusieurs se réfugient ensuite à Montréal, elle-même le point d’entrée de la « ligne Champlain » conduisant clandestinement les Noirs en quête de liberté de New York jusqu’à Saint-Jean-sur-Richelieu et la métropole. L’histoire des Québécois, noirs et blancs, francophones et anglophones, qui ont participé à cette entreprise de libération des esclaves reste à écrire.
Un cancer
« Pour mieux comprendre, résume Mackey, on pourrait s’imaginer l’esclavage comme un cancer. Ailleurs, il a formé des métastases qui ont affecté toutes les facettes de la vie coloniale ou nationale; au Québec, il ne l’a pas fait. Ailleurs, il a défini les sociétés; au Québec, non. Ailleurs, le souvenir de l’esclavage ne s’est jamais perdu; au Québec oui, et rapidement. »
L’amnésie collective dont nos années esclavagistes ont souffert ne semble pas dû à la honte ou à la volonté de cacher cette vérité. De rares historiens s’enorgueillissent faussement du fait que le Québec n’ait jamais commis le crime d’esclavage. C’est le cas de François-Xavier Garneau. Pourtant dès 1850, le maire Jacques Viger et l’homme public Louis-Hyppolite Lafontaine s’étonnent de la disparition de toute mémoire d’une époque pourtant vieille d’un demi-siècle à peine, alors même que les débats sur l’esclavage déchirent les Américains. C’est que le petit nombre d’esclaves et son importance réduite dans la société québécoise a laissé peu de traces. Le procès d’une esclave originaire de Montréal tenu au Missouri est éloquent à cet égard. Son avocat prétend que si elle est née à Montréal, elle ne peut appartenir à personne, car l’esclavage n’y existait pas. Ce n’est pas une mince affaire, pour le procureur, de démontrer le contraire. Il n’aurait eu aucune difficulté à faire cette preuve pour la quasi-totalité du reste de l’Amérique habitée.
Il est donc extrêmement sain que, depuis Marcel Trudel en 1960 et avec des recherches nouvelles, le Québec se réapproprie cette tranche d’histoire. On pourra cependant en tirer des leçons différentes, selon la perspective avec laquelle on aborde ce passé retrouvé.
Par exemple, de toute la documentation disponible, Mackey conclut que le système judiciaire de l’époque esclavagiste et post-esclavagiste (il s’arrête en 1840) n’atteste « de rien de comparable à du « profilage racial », à une persécution des Noirs ou à des traitements de faveur envers les Blancs ». Ceux qui cherchent dans l’histoire esclavagiste locale des racines des inégalités actuelles se trompent, du moins sur ce point. Le profilage et les discriminations d’aujourd’hui sont nos propres problèmes. Nos ancêtres, blancs et noirs, semblent avoir pu régler les leurs d’une façon imparfaite certes, mais, sur le continent, exemplaire. À nous de faire du Québec moderne un endroit davantage exemplaire encore.
Note aux lecteurs : les ouvrages de Trudel et Mackey se veulent exhaustifs, on trouve donc à plusieurs endroits de longues énumérations de cas que le lecteur peut sauter pour retrouver les passages narratifs. Le livre de Mackey est bien servi par l’excellente traduction d’Hélène Paré.
Denyse Beaugrand-Champagne, « Le procèes de Marie-Josèque Angélique », 2004. Afua Cooper, « La pendaison d’Angélique », 2007. Serge Bilé, « Quand les Noirs avaient des esclaves blancs », 2008. (Épuisés mais disponibles en bibliothèque)
Brett Rushforth, « A Little Flesh We Offer You« : The Origins of Indian Slavery in New France, The William and Mary Quarterly, Vol. 60, No. 4 (Oct., 2003), pp. 777-808
Un personnage plus grand que nature. Un modèle de volonté et d’ouverture pour le Québec d’hier et d’aujourd’hui.
Vous ne comprenez pas pourquoi Samuel de Champlain trouve tant de défenseurs déterminés, 406 ans après son arrivée en Québec ?
Il faut lire Un des meilleurs ouvrages politiques que j’ai lus ces dernières années: Le rêve de Champlain, de l’américain David Hackett Fisher, traduit chez Boréal.
La hauteur de vue, la modernité, l’altruisme de Champlain donne à l’an un de notre histoire collective son véritable héros (et Dieu sait si on en a besoin).
Fisher est légèrement trop obséquieux avec son sujet, qui n’en demandait pas tant, mais l’écriture est alerte, les aventures palpitantes, l’inventivité de Champlain débordante.
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